Virtuosismo y revolución: notas sobre el concepto de acción política

Paolo Virno

I.- En nuestros días, nada parece tan enigmático como la acción. Tan enigmático como inaccesible. Podríamos decir, a modo de chiste: si nadie me pregunta qué es la acción política, creo saberlo; si tengo que explicarle lo que es al que me hace la pregunta, ese supuesto saber se disuelve en una cantinela inarticulada. Y sin embargo, ¿se da, en el lenguaje común, una noción más familiar que la de acción? ¿Por qué una evidencia semejante se ha arropado con tanto misterio? ¿Por qué suscita una admiración semejante? Para responder a estas preguntas no basta con echar mano del eterno pelotón de sacrosantas razones prêtes-à-porter: las relaciones de fuerza desfavorables, el eco tenaz de las derrotas sufridas, la arrogante resignación que la ideología posmoderna no deja de mantener. Otros tantos elementos que tienen su importancia, no hace falta decirlo, pero que, en sí mismos, no explican nada y llegan incluso a sembrar la confusión, en la medida en que nos dejan suponer que atravesamos un túnel oscuro a cuyo final todo volverá a ser como antes. Recíprocamente, la parálisis de la acción está ligada a aspectos esenciales de la experiencia contemporánea. Es ahí, en torno a tales aspectos, donde hay que ahondar, sabiendo al mismo tiempo que no constituyen una desgraciada coyuntura, sino, claramente, un fondo insoslayable. Para romper el hechizo, es preciso elaborar un modelo de acción que precisamente permita a la acción nutrirse de lo que actualmente determina su bloqueo. El propio interdicto debe transformarse en salvoconducto. De acuerdo a una larga tradición, el dominio de la acción política puede circunscribirse, sin temor a equivocarse, mediante dos líneas divisorias. La primera, en relación al trabajo, a su carácter instrumental, taciturno y al automatismo que hace de él un proceso repetitivo y previsible. La segunda, en relación al pensamiento puro, a su naturaleza solitaria y no manifiesta (fugitiva). A diferencia del trabajo, la acción política interviene sobre las relaciones sociales y no sobre materiales naturales; modifica el contexto en el que se inscribe en vez de obstruirlo con objetos nuevos. A diferencia de la reflexión intelectual, la acción es pública, está sometida a la exterioridad, a la contingencia, al rumor de la multitud. Es, al menos, lo que nos enseña esa larga tradición. Pero es, al mismo tiempo, algo con lo que ya no podemos contar. Las fronteras habituales entre Intelecto, Trabajo, Acción (o, si se prefiere, entre teoría, poiesis y praxis) ceden, y en diversos puntos se señalan infiltraciones y cabezas de puente. En las notas que siguen sostendremos: a) que el trabajo ha absorbido los rasgos distintivos de la acción política; b) que una anexión tal se ha hecho posible por la connivencia entre la producción contemporánea y un Intelecto que se ha vuelto público y ha hecho irrupción, por tanto, en el mundo de las apariencias. En último lugar, lo que ha provocado el eclipse de la Acción es precisamente la simbiosis del Trabajo con el general intellect, o «saber social general», que, según Marx, da forma al «proceso vital de la sociedad». Después, haremos las hipótesis siguientes: a) el carácter público y mundano del Nous, es decir, la potencia material del general intellect, constituye el inevitable punto de partida a partir del cual se tratará de redefinir la práctica política, así como sus problemas más manifiestos: poder, gobierno, democracia, violencia, etc. En pocas palabras, a la coalición de Intelecto y Trabajo, opondremos la de Intelecto y Acción. b) Mientras que la simbiosis entre el saber y la producción tiende a la legitimación extrema, anómala y sin embargo vigorosa, del pacto de obediencia hacia el Estado, el vínculo entre general intellect y Acción política deja vislumbrar la posibilidad de una esfera pública no estatal.

II.- La frontera entre Trabajo y Acción que, en un primer momento, era algo vaporosa, ha acabado desapareciendo totalmente. Para Hannah Arendt (y aquí querríamos instaurar un debate crítico, llegando incluso a la fricción, con las posiciones que ella defiende), esa hibridación se debe al hecho de que la práctica política moderna ha asimilado el modelo del Trabajo, asemejándose cada vez más a un proceso de fabricación (cuyo «producto» es, sucesivamente, la historia, el Estado, el partido, etc.). Este diagnóstico debe invertirse. Lo que más importa no es tanto el hecho de que la acción política se haya concebido como una producción, sino el que la producción haya incluido en sí misma un cierto número de prerrogativas de la acción. En la época posfordista, es el trabajo el que cobra las apariencias de la Acción: imprevisibilidad, capacidad de empezar algo de nuevo, perfomances lingüísticas, habilidad para la elección entre posibilidades alternativas, con una consecuencia fatal: en relación a un Trabajo cargado de requisitos «accionistas», el paso a la Acción se presenta como una decadencia o, en el mejor de los casos, como un duplicata superfluo. Decadencia, lo más a menudo: estructurada según una lógica rudimentaria fines/medios, la política ofrece una trama comunicativa y un contenido cognitivo más mezquinos que los que han podido experimentarse en el proceso productivo. Menos compleja que el Trabajo, o pareciéndosele demasiado, la Acción aparece en todo caso poco deseable. 1) En el Capítulo sexto inédito (pero también, en términos casi similares, en las Teorías de la plusvalía), Marx analiza el trabajo intelectual, distinguiendo dos categorías principales. Por una parte, la actividad inmaterial que «tiene como resultado mercancías que tienen una existencia independiente de su productor [...] libros, cuadros, objetos de arte en general, en la medida en que son distintas de la prestación artística del que escribe, pinta o crea». Por otra, todas las actividades en las que «el producto es inseparable del acto de producción»; las actividades que encuentran en sí mismas su propia realización, sin objetivarse en una obra que las sobrepase. Los «artistas intérpretes», un pianista, por ejemplo, o un bailarín, ofrecen buenos ejemplos de la segunda categoría de trabajo intelectual, pero todos aquellos cuyo trabajo se resuelve en una ejecución virtuosa pueden unirse también a esta categoría: «los oradores, los maestros, los médicos, los sacerdotes». Se trata, en suma, de una gama muy diferenciada de tipos humanos, desde Glenn Gould hasta el impecable mayordomo, típico de tantas novelas inglesas. De estas dos categorías de trabajo intelectual, sólo la primera parece, para Marx, pertenecer plenamente a la definición de «trabajo productivo» (término que no cubre más que el trabajo que produce una plusvalía, y no el que es tan sólo útil o abrumador). Los virtuosos, que se contentan con ejecutar una «partitura» y no dejan huella duradera, representan por una parte «una cantidad infinitesimal en relación a la masa de la producción capitalista» y, por otra, debe considerarse que ejecutan un «trabajo asalariado que no es, al mismo tiempo, un trabajo productivo». Aunque comprendemos sin dificultades la observación de Marx acerca del carácter cuantitativamente insignificante de los virtuosos, el veredicto de «improductividad» nos deja, por el contrario, un poco perplejos. En principio, nada excluye el hecho de que el bailarín pueda dar lugar a una plusvalía, sino que, para Marx, la ausencia de una obra que sobreviva a la actividad asimila la virtuosidad intelectual moderna al conjunto de las prestaciones que proporcionan un servicio personal: prestaciones, en lo que les atañe, siempre improductivas ya que, para obtenerlas, se gasta una renta y no capital. El «artista intérprete», sometido y parásito al mismo tiempo, se hunde al final en los limbos del trabajo servil. Las actividades en las que «el producto es inseparable del acto de producción» tienen un estatuto ambiguo, que la crítica de la economía política no siempre, ni completamente, ha comprendido bien. La razón de esta dificultad es simple. Mucho antes de integrarse en la producción capitalista, el virtuosismo fue el arquitrabe de la ética y de la política. Además, ha cualificado a la Acción como distinta del (e incluso opuesta al) Trabajo. Aristóteles escribe: «El fin de la producción es diferente de la producción misma, mientras que este no podría ser el caso en lo que atañe al fin de la acción: porque la conducta virtuosa es un fin en sí misma.» Emparentada desde el comienzo con la búsqueda de la «buena vida», la actividad que se manifiesta como una «conducta» y no ha de perseguir un fin extrínseco coincide incluso con la práctica política. Según Arendt, «las artes que no realizan ninguna "obra" tienen una gran afinidad con la política. Los artistas que las practican- bailarines, actores, músicos y otros- necesitan un público junto al que pueden dar muestra de su virtuosismo, tal y como los hombres que actúan necesitan a otros para manifestarse en su presencia: unos y otros necesitan, para "trabajar", un espacio de estructura pública y, en los dos casos, su "ejecución" depende de la presencia de los demás». El pianista o el bailarín están en equilibrio precario sobre la línea que separa destinos antitéticos: por una parte, pueden volverse ejemplos de «trabajo asalariado que no es, al mismo tiempo, una trabajo productivo»; por otra, sugieren la acción política. Su naturaleza es anfibia. Pero, hasta ahora, cada uno de los desarrollos potenciales inherentes a la figura del artista intérprete- poiesis o praxis, Trabajo o Acción- parece excluir a la tendencia opuesta. El status del trabajador asalariado se afirma en detrimento de la vocación política y recíprocamente. A partir de un cierto punto y más allá, por el contrario, la alternativa se transforma en complicidad; al aut-aut le substituye un et-et paradójico. El virtuoso trabaja (es incluso el trabajador por excelencia) no a pesar de, sino precisamente porque su actividad evoca la práctica política. El desgarramiento metafórico se acaba y, en la nueva situación, los análisis antagonistas de Marx y Arendt ya no nos son de mucha ayuda. 2) En la organización productiva posfordista, la actividad sin obra deviene, del caso particular y problemático que es, el prototipo del trabajo asalariado en general. Aquí no se trata de retomar análisis circunstanciales ya desarrollados en otro lugar: algunas evocaciones substanciales serán suficientes. Cuando el trabajo asume tareas de vigilancia y coordinación, es decir, cuando «se coloca junto al proceso de producción inmediato, en vez de ser su agente principal», sus funciones ya no consisten en perseguir un fin particular, sino en modular (más que variar e intensificar) la cooperación social, es decir, el conjunto de relaciones y de conexiones sistemáticas que constituye ahora el auténtico «pilar principal de la producción y la riqueza». Una modulación tal consiste en prestaciones lingüísticas que, lejos de dar lugar a un producto acabado, se agotan en la interacción comunicativa determinada por su propia ejecución. La actividad posfordista presupone y, al mismo tiempo, reelabora sin cesar el «espacio de estructura pública» (espacio de la cooperación, precisamente) del que habla Arendt como de la cualidad indispensable requerida tanto para el bailarín como para el hombre político. La «presencia del otro» es, al mismo tiempo, instrumento y objeto del trabajo: es por esto por lo que los procedimientos productivos requieren siempre un cierto grado de virtuosismo y se asemejan a verdaderas acciones políticas. La intelectualidad de masa (término seguramente torpe, mediante el cual hemos intentado indicar no el conjunto de las diferentes profesiones, sino una cualidad de toda la fuerza de trabajo posfordista) está llamada a ejercer el arte de lo posible, a afrontar lo imprevisto, a beneficiarse de la ocasión. Mientras que la divisa heráldica del trabajo productor de plusvalía se convierte, sarcásticamente, en politique d'abord!, la política en sentido estricto es destituida o paralizada. En el fondo, el eslogan capitalista sobre la «calidad total», ¿significa otra cosa que la petición de poner a trabajar a todo lo que tradicionalmente se exilia del trabajo, a saber, la habilidad comunicativa y el gusto por la Acción? Y, ¿cómo puede integrarse en el proceso productivo toda la experiencia del individuo si no es obligando a este último a una secuencia de variaciones sobre un tema, perfomances, improvisaciones? Una secuencia tal, parodiando la autorrealización, marca en realidad la cumbre del sometimiento. Nadie es tan pobre como el que ve su propia relación con la «presencia del otro», es decir, su propio cobrar-lengua, reducida a un trabajo asalariado.

III.- ¿Cuál es la partitura que no dejan de ejecutar los trabajadores posfordistas desde el momento en que son inducidos a dar muestras de virtuosismo? La respuesta, en términos concisos, da algo así como: la partitura sui generis del trabajo contemporáneo es el Intelecto en tanto que Intelecto público, general intellect, saber social global, competencia lingüística común. Y podríamos decir también: la producción exige el virtuosismo, y por tanto introduce numerosos rasgos propios de la acción política, precisa y únicamente porque el Intelecto se ha vuelto la principal fuerza productiva, premisa y epicentro de toda poiesis. Esta idea de un intelecto público es apartada con intolerancia por Hannah Arendt. Para ella, la reflexión, el pensamiento o, digamos, la «vida del espíritu» no tienen nada en común con la «preocupación por los asuntos corrientes» que implica «la exposición a los ojos de los demás». Por el contrario, la intromisión del Intelecto en el mundo de las apariencias es reflejada por Marx en primer lugar mediante el concepto de «abstracción real» y luego, sobre todo, mediante el de general intellect. Mientras que la abstracción real es un hecho empírico (el intercambio de equivalentes, por ejemplo) que posee la estructura rarificada de un pensamiento puro, el general intellect señala más bien el estadio en el curso del cual son los pensamientos puros, como tales, los que tienen el valor y la incidencia típica de los hechos (o si se quiere: el estadio en el curso del cual las abstracciones mentales son inmediatamente, por sí mismas, abstracciones reales). Pero Marx concibe el general intellect como una «capacidad científica objetivada» en el sistema de las máquinas, y por tanto como capital fijo. De este modo, reduce la aparición o la publicidad del Intelecto a la aplicación tecnológica de las ciencias naturales al proceso productivo. El paso crucial consiste, por el contrario, en dar el mayor relieve al lado en el que el general intellect, más que como machina machinarum, se presenta al final como un atributo directo del trabajo vivo, repertorio de la intelligentsia difusa, partitura que reúne a una multitud. Por otra parte, para llevar a cabo este paso es necesario el análisis de la producción posfordista: de hecho, en esta juegan un papel decisivo constelaciones conceptuales y esquemas de pensamiento que nunca pueden reducirse a un capital fijo, al ser, desde luego, inseparables de la interacción de una pluralidad de sujetos vivos. Aquí no se trata, evidentemente, de la erudición científica del simple trabajador. Lo que viene al primer plano, adquiriendo el rango de recurso público, son tan sólo (y este «tan sólo» lo es todo) las actitudes más genéricas del espíritu: facultad de lenguaje, disposición al aprendizaje, capacidad de abstracción y de conexión, acceso a la autorreflexión. Por la expresión general intellect hay que entender, literalmente, intelecto en general. Ahora bien, se sobreentiende que el Intelecto-en-general sólo constituye una «partitura» en sentido amplio. No se trata desde luego de una composición específica (las «Variaciones Goldberg» de Bach, por ejemplo), interpretada por una persona cuyas competencias no permiten comparación alguna (Glenn Gould, por ejemplo), sino, precisamente, de una simple facultad, e incluso de la facultad que hace posible toda composición (así como toda experiencia). La ejecución virtuosa, que nunca da lugar a una obra, no puede, en este caso, presuponerla siquiera. Esta consiste en hacer resonar el Intelecto en tanto que actitud. Su única partitura es, como tal, la condición de posibilidad de todas las partituras. Este virtuosismo no tiene nada de inhabitual, ni precisa de un talento particular. Basta con pensar en el acto por el cual una ser hablante cualquiera bebe de la inexorable potencialidad del lenguaje (lo contrario de una «obra» definida) para ejecutar una enunciación contingente y única. 1) El intelecto se vuelve público en la medida en que se une al Trabajo; sin embargo, una vez unido al Trabajo, su carácter público típico es también inhibido y abolido. Sin cesar evocado de nuevo como fuerza productiva, es sin cesar abolido de nuevo como esfera pública propiamente dicha, raíz eventual de la Acción política, principio constitucional diferente. El general intellect es el fundamento de una cooperación social más amplia que la específica al campo del trabajo. Más amplia y, al mismo tiempo, absolutamente heterogénea. Mientras que las conexiones del proceso productivo se basan en la división técnica y jerárquica de las atribuciones, la «acción-en-concierto», centrada en el general intellect, parte de la participación común en la «vida del espíritu», es decir, de la repartición preliminar de actitudes comunicativas y cognitivas. Sin embargo, la cooperación excedente del Intelecto, en lugar de elidir las coacciones de la producción capitalista, aparece como su recurso más precioso. Su carácter heterogéneo no tiene voz ni apariencia. Y más aún, dado que la aparición del Intelecto se vuelve el requisito técnico previo al Trabajo, la «acción-en-concierto» fuera del tiempo de trabajo que provoca está sometida a su vez a los criterios y las jerarquías que caracterizan el régimen de fábrica. Las consecuencias principales de esta situación paradójica son las siguientes: la primera atañe a la naturaleza y la forma del poder político. El carácter público particular del Intelecto, privado de una expresión que le sea propia por este Trabajo, que sin embargo le invoca como fuerza productiva, se manifiesta indirectamente en el campo del Estado a través del crecimiento hipertrófico de los aparatos administrativos. La administración, y no ya el sistema político-parlamentario, es el corazón de la estaticidad: pero lo es precisamente porque representa una concreción autoritaria del general intellect, el punto de fusión entre saber y mando, la imagen invertida de la cooperación excedente. Es muy cierto que, desde hace décadas, el peso creciente y determinante de la burocracia en el «cuerpo político» ha sido objeto de diferentes descripciones: sin embargo, aquí queremos indicar un umbral inédito. En pocas palabras, ya no se trata de procesos muy conocidos de racionalización del Estado, sino, a la inversa, ahora se trata de tomar acta del advenimiento de la estatización del Intelecto. La antigua expresión «razón de Estado» adquiere por primera vez un sentido no metafórico. Si Hobbes y los demás grandes teóricos de la «unidad política» veían el principio de legitimación del poder absoluto en el traspaso del derecho natural de cada individuo en la persona del soberano, habría que hablar ahora, por el contrario, de un traspaso del Intelecto o, mejor aún, de su inmediato e irreductible carácter público, en la Administración del Estado. La segunda consecuencia atañe a la naturaleza efectiva del régimen posfordista. Dado que el «espacio de estructura pública» abierto por el Intelecto es reducido enteramente en cada momento a una cooperación en el dominio del trabajo, es decir, a una trama tupida de relaciones jerárquicas, la función diramante que tiene «la presencia de otro» en todas las operaciones productivas concretas cobra la forma de la dependencia personal. En otros términos, la actividad virtuosa se muestra como trabajo servil universal. La afinidad entre el pianista y el camarero, que Marx había vislumbrado, encuentra una confirmación inopinada en una época en la que todo el trabajo asalariado se emparenta con el «artista ejecutor». Cuando «el producto es inseparable del acto de producción», este acto invoca la persona del que lo lleva a cabo y, sobre todo, la relación entre esta y la persona del que se lo ha mandado o a la que se dirige. Si, por una parte, la puesta al trabajo de lo que es común, es decir, del Intelecto y del Lenguaje, vuelve ficticia la división técnica impersonal de las atribuciones, por otra, al no traducirse esta comunidad en una esfera pública (es decir, en una comunidad política), induce una personalización viscosa del sometimiento.

IV.- La piedra angular de la acción política (y también el paso que, solo, podrá arrancarla a la parálisis actual) consiste en desarrollar el carácter público del Intelecto fuera del trabajo, en oposición a este. La empresa se presenta bajo dos perfiles distintos, pero que están en la más estricta complementariedad. Por una parte, el general intellect se afirma como una esfera pública autónoma, evitando entonces el «traspaso» de su propio poder al poder absoluto de la Administración, únicamente si se rompe el lazo que le une a la producción de mercancías y al trabajo asalariado. Por otra parte, la subversión de las relaciones capitalistas de producción puede manifestarse, de ahora en adelante, sólo con la constitución de una esfera pública no estatal, de una comunidad política que tenga como propio gozne al general intellect. Los rasgos distintivos de la experiencia posfordista (virtuosismo servil, valorización de la facultad del lenguaje, relación inevitable con la «presencia del otro», etc.) postulan, como contra-paso conflictivo, nada menos que una forma radicalmente nueva de democracia. Llamamos Éxodo a la defección de masa fuera del Estado, a la alianza entre el general intellect y la Acción política, el tránsito hacia la esfera pública del Intelecto. El término no indica en absoluto, pues, una simple estrategia existencial, no más que la salida de puntillas por una puerta oculta o la búsqueda de algún intersticio al amparo del que pudiéramos refugiarnos. Por «Éxodo» entiendo, por el contrario, un modelo de acción de pleno derecho, capaz de medirse con las «cosas últimas» de la política moderna, en fin, con los grandes temas articulados sucesivamente por Hobbes, Rousseau, Lenin, Schmitt (con las parejas fundamentales tales como mando/obediencia, público/privado, amigo/enemigo, consenso/violencia, etc.). Hoy, de manera algo diferente de lo que ocurrió en el siglo XVI bajo la presión de las guerras civiles, podemos circunscribir de nuevo un cuadro de los asuntos comunes. Una circunscripción tal debe sacar a la luz la ocasión de libertad contenida en ese entrelazamiento inédito entre Trabajo, Acción e Intelecto, del que, hasta ahora, por el contrario, tan sólo hemos padecido. 1) El Éxodo es la fundación de una República. Pero la idea misma de «república» exige despedirse de la organización estatal. República y, en este caso, ya no Estado. De este modo, la acción política del éxodo consiste en una sustracción emprendedora. Sólo el que se abre una línea de fuga puede fundar; pero, recíprocamente, sólo el que funda logra encontrar el paso para partir de Egipto. En lo que sigue, quisiéramos circunstanciar el tema del Éxodo, es decir, de la Acción en tanto sustracción emprendedora (o despedida fundadora) a través de una serie de palabras-clave. Aquí están las principales: Desobediencia, Intemperancia, Multitud, Sóviet, Ejemplo, Derecho de Resistencia, Milagro.

V.- La «desobediencia civil» representa, hoy, la forma fundamental e insoslayable de la acción política, con la condición, sin embargo, de desembarazarla de la tradición liberal de la que surgió. No se trata de rechazar una ley específica porque es incoherente o contradictoria en relación a otras normas fundamentales, por ejemplo con el dictado constitucional: en este caso, en efecto, la insumisión daría testimonio de una lealtad más profunda hacia el orden estatal. Recíprocamente, por moderadas que puedan ser sus diferentes manifestaciones, la Desobediencia radical que aquí nos interesa debe poner en cuestión la propia facultad de mandar del Estado. Según Hobbes, con la institución del «cuerpo político» nos imponemos la obligación de obedecer antes incluso de saber lo que nos será mandado: «La obligación de obedecer, según la cual son válidas las leyes civiles, precede a toda ley civil». Por esto nunca encontraremos una ley particular que nos intime a no rebelarnos. Si la aceptación incondicional del mando no estuviera ya presupuesta, las disposiciones legislativas concretas (incluida evidentemente la que masculla: «no te rebelarás en ningún caso») no tendrían ningún valor. Hobbes sostiene que el lazo original de obediencia deriva de la «ley natural», es decir, del interés común en la autoconservación y la seguridad. Pero se apresura a añadir, la ley «natural», es decir, la Super-ley que impone observar todas las órdenes del soberano, sólo se vuelve ley efectivamente «cuando se ha salido del estado de naturaleza, y por tanto cuando el Estado está ya instituido». Vislumbramos así una auténtica paradoja: la obligación de obedecer es a la vez causa y efecto de la existencia del Estado, es sostenida por aquello cuyo fundamento constituye, precede y sigue al mismo tiempo a la formación del «supremo imperio». La Acción política apunta a la obediencia preliminar y sin contenido sobre cuya base tan sólo puede desarrollarse a continuación la melancolía dialéctica de aquiescencia y «transgresión». Infringiendo una prescripción particular sobre el desmantelamiento de la asistencia sanitaria o el bloqueo de la emigración, nos remontamos al presupuesto escondido de toda prescripción imperativa y lastimamos su vigor. Incluso la Desobediencia radical «precede a las leyes civiles», puesto que no se limita a violarlas, sino que invoca el fundamento mismo de su validez. 1) Para justificar la obligación preventiva de la sumisión, un Hobbes milenarista debería apelar, más que a una «ley natural», a la racionalidad técnica del proceso productivo, es decir, al «intelecto general» en tanto que organización despótica del Trabajo asalariado. La «ley del general intellect», tal como la «natural», tiene una estructura paradójica: si, por una parte, parece fundar el mando de la Administración estatal, al exigir el respeto de toda decisión que pudiera tomar, por otra parte, por el contrario, se presenta como una ley verdadera únicamente porque (y después de que) la Administración ejerce ya un mando incondicionado. La desobediencia radical rompe este círculo virtuoso según el cual el Intelecto figura, al mismo tiempo, como premisa y consecuencia del Estado. Lo rompe mediante el doble movimiento al que hemos aludido anteriormente. Ante todo, saca a la luz y desarrolla positivamente los aspectos del general intellect que reniegan de la permanencia ulterior del Trabajo asalariado. Sobre esta base, hace valer la potencia práctica del Intelecto contra la facultad decisoria de la Administración. Desgajado de la producción de plusvalía, el Intelecto ya no es la «ley natural» del capitalismo tardío, sino la matriz de una República no estatal. 2) Los conflictos sociales que se manifiestan no sólo y no tanto como protesta, sino sobre todo como defección (o, por retomar la expresión de Albert O. Hirschman, no como voice, sino como exit) son un terreno de cultura de la Desobediencia. Nada es menos pasivo que la fuga. La exit modifica las condiciones en que tiene lugar el conflicto, más que presuponerlas como un horizonte fijo; modifica el conflicto en que se inscribe un problema, en lugar de afrontar este último eligiendo tal o cual alternativa preestablecida. En pocas palabras, la exit consiste en una invención sin prejuicios que altera las reglas del juego y vuelve loca a la brújula del adversario. Basta con pensar en la fuga masiva fuera del régimen de la fábrica llevada a cabo por los obreros norteamericanos en la mitad del siglo XIX: Traspasando la «frontera» para colonizar las tierras a bajo precio, aprovecharon la ocasión, verdaderamente extraordinaria, de hacer reversible su propia condición de partida. Algo semejante tuvo lugar al final de los años setenta, en Italia, cuando la fuerza de trabajo de los jóvenes, contra toda previsión, prefirió la precariedad y el part-time al puesto fijo en la gran empresa. Incluso, durante un tiempo muy breve, la movilidad ocupacional funcionó como recurso político, provocando el eclipse de la disciplina industrial y permitiendo un cierto grado de autodeterminación. También en este caso, se abandonaron los roles preestablecidos y se colonizó un territorio desconocido en los mapas oficiales. La defección está en la antípodas de la fórmula desesperada: «no tenemos que perder más que nuestras cadenas»: pivota incluso sobre una riqueza latente, sobre una exuberancia de posibilidades, en fin, sobre el principio del tertium datur. Pero, ¿cuál es, en la época posfordista, la abundancia virtual que solicita la opción-fuga en detrimento de la opción-resistencia? Una «frontera» espacial no está en juego, evidentemente, sino el surplus de saber, de comunicación, de acción-en-concierto implicadas por el carácter público del general intellect. El acto de imaginación colectiva que llamamos «defección» da una expresión autónoma, afirmativa, de gran importancia a este surplus, impidiendo así su «transferencia» al poder de la Administración estatal. La Desobediencia radical comporta, pues, un conjunto de acciones positivas. No es una omisión irritada, sino una empresa. El orden soberano sigue estando sin ejecutar porque se había preocupado demasiado de presentar de una manera diferente la cuestión que pretendía abolir. 3) Conviene recordar la distinción- muy neta en la ética antigua, pero casi abandonada a continuación- entre «intemperancia» e «incontinencia». Mientras que este último término significa un vulgar desarreglo, un desconocimiento de las leyes, un consentimiento a la codicia más inmediata. Por el contrario, la intemperancia consiste en el hecho de oponer un conocimiento intelectual a la norma ética y política. Como principio que inspira la acción, se adopta una premisa «teorética» en lugar de una «práctica», con consecuencias extravagantes y peligrosas para la armonía de la vida asociada. Para Aristóteles, el intemperante es un vicioso, porque yuxtapone y confunde dos géneros de discurso esencialmente diferentes. No ignora la ley, ni se contenta con contestarla, sino que la desacredita de la manera más grave en la medida en que hace derivar una conducta pública de ese Intelecto puro que, al gozar de un cuadro propio, no tendría que interferir con los acontecimientos de la polis. El Éxodo tiene en la Intemperancia su virtud cardinal. La obligación preliminar de la obediencia hacia el Estado no es rechazada por incontinencia, sino en nombre de la conexión sistemática entre Intelecto y Acción política. Cada defección constructiva hace alusión a la realidad aparente del general intellect, sacando de ella consecuencias prácticas en ruptura con las «leyes civiles». En fin, en el recurso intemperante al Intelecto-en-general se perfila un virtuosismo no servil.

VI.- El contraste político decisivo es el que opone la Multitud al Pueblo. El concepto de «pueblo», según Hobbes (pero también para una buena parte de la tradición democrático-socialista), está en estrecha correlación con la existencia del Estado; es incluso un reflejo de este: «El pueblo es algo único, que tiene una voluntad única, y al que puede atribuirse una voluntad única. El pueblo reina en todo Estado» y, recíprocamente, «el rey es el pueblo». La cantinela progresista sobre la «soberanía popular» tiene como amargo contrapunto la identificación del pueblo con el soberano o, si se prefiere, la popularidad del rey. La Multitud, por el contrario, siente horror por la unidad política; es recalcitrante a la obediencia, no se acuerda nunca al status de persona jurídica y, a causa de ello, «no puede prometer, ni pactar, ni adquirir y transmitir derechos». Es antiestatal, pero, a causa de ello precisamente, también antipopular: «los ciudadanos, cuando se rebelan contra el Estado, son la multitud contra el pueblo». Para los apologistas del poder soberano del siglo XVI, «multitud» es un concepto-límite puramente negativo: tufillo del estado de naturaleza en la sociedad civil, detritus persistente y sin embargo informe, metáfora de la crisis posible. Luego, el pensamiento liberal ha suavizado la inquietud provocada por esta «multitud» con la dicotomía público/privado. Privado- literalmente: desprovisto de rostro y de voz, y jurídicamente: extraño a la esfera de los asuntos comunes- tal es la multitud. A su vez, la teoría democrático-socialista ha enarbolado la pareja colectivo/individual: mientras que la colectividad de los «productores» (última encarnación del Pueblo) se identifica con el Estado, y poco importa que sea con Napolitano o con Honnecker, la Multitud es confinada en el recinto de la experiencia «individual», es condenada a la impotencia. Este destino de marginalidad cobra fin hoy. La multitud, más que constituir una antecedente «natural», se presenta como un resultado histórico, un término llegado a la madurez de las transformaciones intervenidas en el proceso productivo y en las formas de vida. La «multitud» surge en escena y se vuelve protagonista absoluta, mientras que se consuma la crisis de la sociedad del Trabajo. La cooperación social posfordista, al abolir la frontera entre tiempo de producción y tiempo personal, así como la distinción entre cualidades profesionales y actitudes políticas, crea una especie nueva en relación a la cual las dicotomías público/privado, colectivo/individual parecen farsas. Ni «productores» ni ciudadanos, los virtuosos modernos se elevan como último recurso al rango de Multitud. Se trata de una salida duradera y no de un intermedio tumultuoso. En efecto, la nueva Multitud no es un torbellino de átomos a los que todavía les falta la unidad, sino la forma de existencia política que se afirma a partir de una Unidad radicalmente heterogénea en relación al Estado: el Intelecto público. La multitud no concierta pactos, ni transfiere derechos al soberano, porque dispone ya de una «partitura» común; nunca converge hacia una voluntad general porque comparte ya un general intellect. 1) La Multitud obstruye y desmonta los mecanismos de la representación política. Se expresa como un conjunto de «minorías activas», de las que ninguna aspira, sin embargo, a transformarse en mayoría. Desarrolla un poder refractario a la idea de hacerse gobierno. El hecho es que cada uno de los elementos de la multitud parece inseparable de «presencia de los otros», inconcebible fuera de la cooperación lingüística o de la acción-en-concierto que esa presencia implica. Pero la cooperación, a diferencia del tiempo de trabajo individual o del derecho de ciudadanía individual, no es una «substancia» extrapolable o conmutable. Puede ser sometida, es cierto, pero no representada ni, mucho menos, delegada. La Multitud, que tiene su modo de ser exclusivo en la acción-en-concierto, está infiltrada a montones por Kapos y Quisling de todo tipo, pero no acredita contra-figuras o testaferros. Los Estados del Occidente desarrollado se resignan de ahora en adelante a la irrepresentabilidad política de la fuerza de trabajo posfordista; se refuerzan incluso, sacando de aquella una legitimación paradójica de su reestructuración autoritaria. La dura e irreversible crisis de la representación ofrece la ocasión de liquidar todo simulacro residual de «esfera pública», de desarrollar sobremanera, como hemos dicho, las prerrogativas de la Administración en detrimento del cuadro político-parlamentario, de hacer habitual el estado de urgencia. Las reformas institucionales elaboran reglas y procedimientos necesarios para gobernar a una Multitud sobre la que ya no puede sobreimponerse la fisionomía tranquilizante del Pueblo. Interpretado por el Estado poskeynesiano, el debilitamiento estructural de la democracia representativa se muestra como un estrechamiento tendencial de la democracia tout court. Se sobreentiende, no obstante, que una oposición a este curso, si se conduce en nombre de los valores de la representación, resulta embotada y patética: tan eficaz como una campaña de castidad para los gorriones. La instancia democrática coincide hoy con la construcción y la experimentación de formas de democracia no representativa y extraparlamentaria. Lo demás no es más que charla petulante. 2) La democracia de la Multitud toma en serio el diagnóstico que propone, no sin amargura, Carl Schmitt en los últimos años de su vida: «El tiempo del Estatismo toca a su fin [...]. El Estado como modelo de la unidad política, el Estado como titular del más extraordinario de todos los monopolios, es decir, del monopolio de la decisión política, está a punto de ser destronado.» Con un añadido importante: el monopolio de la decisión es sustraído verdaderamente al Estado sólo si deja de ser un monopolio de una vez por todas. La esfera pública del Intelecto, es decir, la república de la «multitud», es una fuerza centrífuga: es decir, excluye no sólo la permanencia, sino también la reconstitución en cualquier forma de un «cuerpo político» unitario. La conspiración republicana, para dar una salida duradera al impulso antimonopolista, se encarna en los organismos democráticos que, al no ser representativos, impiden precisamente toda reedición de la «unidad política». Se conoce el desprecio de Hobbes por los «sistemas políticos irregulares». Su característica más molesta es que amparan a la Multitud en el seno del Pueblo: «nada más que ligas o algunas veces simples agrupamientos de gente, carentes de una unión dirigida con vistas a algún designio particular o determinada por las obligaciones de unos respecto a otros». ¡Y bueno! La República de la Multitud consiste precisamente en institutos de ese género: ligas, consejos, soviet, con la diferencia que, contrariamente al juicio malévolo de Hobbes, no se trata ciertamente de agrupamientos efímeros cuyo desarrollo no perturba en nada los ritos de la soberanía. Las ligas, los consejos, los soviet- en fin, los órganos de la democracia no representativa- dan más bien una expresión política a la acción-en-concierto que, al tener por trama el general intellect, goza cada vez más de una publicidad absolutamente diferente de la que está concentrada en la persona del soberano. La esfera pública dibujada por las «reuniones» entre las que no están en vigor «obligaciones recíprocas» determina la soledad del rey, es decir, reduce a la compañía del Estado a una banda de barrio de las más privadas, imbuida de poder pero marginal. Los soviets de la Multitud interfieren de manera conflictiva con el aparato administrativo del Estado, con el fin de corroer sus prerrogativas y absorber sus competencias. Traducen en praxis republicana, es decir, en cuidado de los asuntos comunes, los mismos recursos de base- saber, comunicación, relación con la «presencia del otro»- que se ponen a la venta en la producción posfordista. Emancipan a la cooperación virtuosa de los lazos actuales con el trabajo asalariado, mostrando mediante acciones positivas cómo una excede y contradice al otro. A la representación y la delegación, los soviets oponen un estilo operativo mucho más complejo, concentrado en el Ejemplo y en la reproducibilidad política. Es ejemplar la iniciativa práctica que, al mostrar en un caso particular la alianza posible entre general intellect y República, tiene la autoridad del prototipo y no la normatividad del orden. En torno a la distribución de la renta o de la organización escolar, del funcionamiento de los media o del agenciamiento urbano, los soviets elaboran acciones paradigmáticas, capaces de revelar una nueva combinación de saberes, de propensiones éticas, de técnicas, de deseos. El ejemplo no es la aplicación empírica de un concepto universal, sino la singularidad y el carácter realizado que habitualmente, al hablar de la «vida del espíritu», atribuimos a una idea. En fin, es una «especie» que está constituida por un solo individuo. Por esta razón, el Ejemplo puede ser reproducido políticamente, pero nunca integrado en un «programa general» omnívoro. VII- La atrofia de la acción política ha tenido como corolario la convicción de que ya no hay «enemigo», sino tan sólo interlocutores incoherentes, seducidos lo equívoco y aún no ilustrados. El abandono de la noción de «enemistad», juzgada demasiado fuerte y, en todo caso, desplazada, descubre un optimismo considerable: se considera, entonces, «que hay que nadar en el sentido de la corriente» (es el reproche que hacía Walter Benjamin a la socialdemocracia alemana en los años treinta). Y poco importa si la «corriente» benévola toma sucesivamente nombres diferentes: el progreso, el desarrollo de las fuerzas productivas, la identificación de una forma de vida que escape a la inautenticidad, el general intellect. Naturalmente, se toma en consideración la posibilidad de no llegar a nadar en absoluto, es decir, de no saber definir en términos claros y distintos en qué consiste la política adecuada a nuestro tiempo. No obstante, esta precaución no elide la persuasión fundamental, la corrobora en la medida en que se aprende a «nadar», y por tanto, en la medida en que se piense en la libertad posible, la «corriente» nos arrastrará irresistiblemente hacia adelante. No se tiene en cuenta para nada, por el contrario, la interdicción que las instituciones, los intereses, las fuerzas materiales oponen al nadador advertido; se ignora la catástrofe que a menudo golpea precisa y solamente al que lo ha visto claro. Pero hay algo peor: el que no se preocupa de definir la naturaleza específica del enemigo, ni los lugares en que se radica su poder y en que los lazos que impone son cada vez más estrechos, no está verdaderamente en condiciones de indicar la instancia positiva por la que es preciso batirse, el modo de ser alternativo que merece la esperanza. La teoría del Éxodo restituye toda su pregnancia al concepto de «enemistad», subrayando sin embargo los rasgos característicos que asume en tanto que «el tiempo del estatismo toca ahora a su fin». ¿Cómo se manifiesta la relación amigo/enemigo para la Multitud posfordista que, aunque tiende ciertamente a desagregar el «supremo imperio», no está dispuesta por ello a hacerse a su vez Estado? 1) En primer lugar, hay que reconocer un cambio en la geometría de la hostilidad. El «enemigo» ya no aparece como la recta paralela, o el interface especular, que se opone punto por punto a la trinchera o a las casamatas ocupadas por los «amigos», sino como el segmento que cruza por diversos sitios una línea de fuga sinusoidal, lo que da lugar, sobre todo porque los amigos evacuan las posiciones previsibles, a una secuencia de defecciones constructivas. En términos militares, el «enemigo» contemporáneo no deja de imitar al ejército del faraón: persigue a los prófugos, los desertores, pero nunca llega a precederles o afrontarles. Ahora bien, el hecho mismo de que la hostilidad se vuelve asimétrica obliga a atribuir un relieve autónomo al concepto de «amistad», liberándole del estatuto subalterno y parasitario que le asigna Carl Schmitt. Lejos de tener como única característica la de compartir el mismo enemigo, el amigo es definido por las relaciones de solidaridad que se establecen en el curso de la fuga, por la necesidad de inventar juntos oportunidades hasta entonces no contabilizadas, por la participación común en la República. La «amistad» tiene siempre una extensión más amplia que el «frente» a lo largo del cual el faraón desencadena sus incursiones. Pero esta sobreabundancia no implica en absoluto una dulce indiferencia en la línea de fuego. Por el contrario, la asimetría permite coger por detrás al «enemigo», engañándole y deslumbrando al que quiere desaparecer. En segundo lugar, hay que precisar con cuidado cuál es, hoy, la gradación de la hostilidad. Para obtener un efecto de contraste, es útil recordar la distinción proverbial que hace Schmitt entre enemistad relativa y enemistad absoluta. En el siglo XVIII, las guerras europeas entre Estados fueron circunscritas y reguladas mediante criterios agonísticos, según los cuales cada beligerante reconocía al otro como el titular legítimo de la soberanía, y por tanto como un sujeto de prerrogativas semejantes. Tiempos dichosos, dice Schmitt, pero irrevocablemente pasados. En nuestro siglo, las revoluciones proletarias han retirado el freno de la hostilidad, elevando la guerra civil al rango de modelo implícito de todo conflicto. En la medida en que lo que está en juego es el poder de estado, es decir, la soberanía, la enemistad se vuelve absoluta. Pero, ¿es válida aún la escala Mercalli elaborada por Schmitt? Hay razones para dudar de ello, ya que ignora el movimiento telúrico verdaderamente decisivo: un género de hostilidad que no aspira a asegurar para nuevas manos el monopolio de la decisión política, sino que reivindica su abrogación. El modelo de la enemistad «absoluta» está caduco, no porque sea extremista o cruel sino, paradójicamente, porque es demasiado poco radical. En efecto, la Multitud republicana tiende a destruir lo que, en ella, constituye el premio codiciado del vencedor. La guerra civil conviene perfectamente a las venganzas étnicas, en las que aún se decide quién será el soberano, mientras que parece totalmente incongruente en los conflictos que, al minar el orden económico-jurídico del Estado capitalista, revocan la soberanía como tal. Las diferentes «minorías activas» multiplican los centros no estatales de decisión política, sin proyectar para ello la formación de una nueva volonté générale (y destituyéndola incluso de todo fundamento). Esto trae consigo la prioridad establecida de un estado intermedio entre paz y guerra. Si el conflicto, para garantizarse «el más extraordinario de todos los monopolios» no prevé otra conclusión que una victoria absoluta o una derrota absoluta, recíprocamente, la instancia de mayor radicalidad, es decir, la que es antimonopolio, alterna la ruptura con el trato, la intransigencia que no excluye ningún medio con los compromisos necesarios para recortar zonas francas y cuadros neutros. Ni «relativa» en el sentido del jus publicum que antaño atemperó los conflictos entre los Estados soberanos, ni «absoluta» a la manera de las guerras civiles, la enemistad de la Multitud puede decirse a lo sumo reactiva de manera ilimitada. 2) La nueva geometría y la nueva gradación de la hostilidad, lejos de aconsejar la inacción, exigen una redefinición muy precisa del papel que cumple la violencia en la acción política. Puesto que el Éxodo es una sustracción emprendedora, el recurso a la fuerza ya no será a la medida de la conquista del poder de Estado en el país del faraón, sino de la salvaguardia de las formas de vida y de las relaciones comunitarias experimentadas a lo largo del camino. Son las obras de la amistad las que merecen ser defendidas cueste lo que cueste. La violencia no está tendida hacia el porvenir radiante, sino que asegura respeto y persistencia a lo que fue esbozado ayer. No innova, sino que prolonga algo que es ya: expresiones autónomas de la acción-en-concierto basada en el general intellect, organismos de democracia no representativa, formas de asistencia y de protección recíproca (de welfare, en suma) salidas fuera de y contra la administración del Estado. Se trata pues de una violencia conservadora. A los conflictos extremos de la metrópoli posfordista se adapta una categoría política premoderna: el jus resistentiae, el Derecho de resistencia. Mediante una expresión tal no se entendía ciertamente la evidente facultad de reaccionar si se era agredido, pero tampoco un levantamiento general contra el poder constituido: la discriminación respecto a la seditio y la rebelio es neta. El Derecho de resistencia tiene una significación muy específica y sutil. Autoriza el ejercicio de la violencia cada vez que una corporación de artesanos, o toda la comunidad, o incluso los diferentes individuos, ve alteradas por el poder central algunas de sus prerrogativas positivas, adquiridas de hecho o admitidas por tradición. El punto fuerte reside pues en el hecho de preservar una transformación ya acaecida, en el hecho de sancionar un modo de ser común que ya se perfila en relieve. Estrechamente ligado a la Desobediencia radical y a la virtud de la intemperancia, el jus resistentiae resuena, hoy, como la última palabra y la más al día sobre el tema de legalidad o ilegalidad. La fundación de la República, aunque descarta la perspectiva de la guerra civil, postula sin embargo un derecho de resistencia ilimitado. VIII- Trabajo, Acción, Intelecto: sobre el modelo de una tradición que se remonta a Aristóteles y que fue válida aún como common sense para la generación llegada a la política en los años sesenta, Hannah Arendt distingue netamente entre estas tres esferas de la experiencia humana, mostrando su inconmensurabilidad recíproca. Aun siendo adyacentes e incluso superponiéndose, los diferentes cuadros están esencialmente no conectados. E incluso se excluyen uno al otro: mientras hacemos política, no producimos, y no nos consagramos a la contemplación intelectual; cuando trabajamos, no actuamos políticamente exponiéndonos a la presencia de los otros y no participamos en la «vida del espíritu»; el que se consagra a la reflexión pura se sustrae provisionalmente del mundo de las apariencias y por tanto ni actúa ni produce. Cada uno su lote, parece decir la autora de la Vida activa, y cada uno para sí mismo. Sin embargo, mientras reivindica con una pasión admirable el Valor específico de la Acción política, batiéndose contra su recuperación en la sociedad de masa, Arendt presupone que las otras dos esferas fundamentales, Trabajo e Intelecto, han permanecido sin cambios en los que atañe a su estructura cualitativa. Es cierto, el trabajo se ha dilatado sobremedida, es cierto, el pensamiento conoce la penuria y el fracaso: no obstante, no se trata más que de un simple cambio orgánico con la naturaleza, el metabolismo social, la producción de nuevos objetos, y es aún una actividad solitaria, extraña en sí misma al cuidado de los asuntos comunes. Como es evidente, el discurso desarrollado aquí se opone radicalmente al esquema conceptual propuesto por Arendt, así como a la tradición en la que ella se inspira. Recapitulemos brevemente. La decadencia de la Acción política depende de las modificaciones cualitativas intervenidas tanto en la esfera del trabajo como en la del intelecto, desde el momento en que se ha establecido una intimidad estrecha entre una y otra. Ligado al trabajo, el Intelecto (como actitud o facultad, y no como repertorio de conocimientos especiales) se vuelve público, aparente, mundano: es decir, que surge al primer plano su naturaleza de recurso compartido o de bien común. Recíprocamente, cuando la potencia del general intellect constituye el principal pilar de la producción social, el Trabajo cobra el aspecto de una actividad-sin-obra, que se asemeja punto por punto a la ejecuciones de virtuoso que se basan en una relación evidente con la presencia del «otro». Pero, ¿qué es el virtuosismo, sino el rasgo característico de la acción política? Hay que concluir, sin embargo, que la producción posfordista ha absorbido en sí misma las modalidades típicas de la Acción y, es un hecho, ha decretado su eclipse. Naturalmente, esta metamorfosis no tiene nada de emancipador: en el cuadro del trabajo asalariado, la relación virtuosa con la presencia del otro se traduce en dependencia personal; la actividad sin obra que recuerda de cerca a la práctica política es reducida a una prestación servil de las más modernas. En la segunda parte de este ensayo, hemos sostenido que la Acción política conoce su rescate allí donde se alía al Intelecto público (allí donde, por tanto, este Intelecto se desprende del trabajo asalariado e, incluso, emprende su crítica con la gracia de un ácido corrosivo). La Acción consiste, en fin, en el hecho de articular el general intellect con la esfera pública no-estatal, el cuadro de los asuntos comunes, la República. El Éxodo, en el curso del cual se realiza la nueva alianza entre Intelecto y Acción tiene algunas estrellas fijas en su cielo: Desobediencia radical, Intemperancia, Multitud, Soviet, Ejemplo, Derecho de resistencia. Estas categorías designan una teoría política por llegar que sepa afrontar la crisis europea de nuestro fin de siglo, proponiendo una solución radicalmente anti-hobbesiana. 1) La Acción política, afirma Arendt, es un nuevo comienzo que interrumpe y contradice procesos automáticos ahora ya consolidados. La Acción tiene que ver, pues, en cierta manera, con el milagro, ya que, como este, es inesperada y sorprendente. Ahora bien, concluyendo, vale la pena preguntarse si a la teoría del Éxodo, en lo demás inconciliable con la posición arendtiana, no le pertenece el tema del Milagro. Se trata, desde luego, de un tema recurrente en el gran pensamiento político y sobre todo en el reaccionario. Para Hobbes, es el soberano el que decide qué acontecimientos merecen el rango de milagro, es decir, transcienden las reglas ordinarias. Inversamente, los milagros cesan una vez que el soberano los prohíbe. En la misma línea, como es sabido, se coloca Schmitt, cuando identifica el núcleo del poder en la facultad de proclamar el estado de excepción suspendiendo el orden constitucional: «El estado de excepción tiene para la jurisprudencia un significado análogo al del milagro para la teología». El radicalismo democrático de Spinoza rechaza, por el contrario, el valor teológico-político de la excepción milagrosa. Hay no obstante un aspecto ambiguo en su argumentación. En efecto, según Spinoza, el milagro, a diferencia de las leyes universales de la naturaleza con la que se confunde Dios, expresa tan sólo un «poder limitado», y es por tanto algo específicamente humano: más que consolidar la fe, nos hace más bien dudar de Dios y de todas las cosas, predisponiéndonos al ateísmo. Pero, ¿no son estos precisamente- potencia sólo humana, duda radical sobre el poder constituido, ateísmo político algunos de los caracteres que definen la Acción antiestatal de la Multitud? En general, el hecho de que Hobbes y Schmitt reserven el milagro al soberano no declara para nada en contra de la conexión entre Acción y Milagro, e incluso en cierto modo la confirma: en efecto, para estos autores, sólo el soberano actúa políticamente. El punto consiste entonces en no negar la importancia del estado de excepción en nombre de una crítica de la soberanía, sino en el hecho de comprender qué forma puede asumir una vez que la Acción política ha pasado a manos de la Multitud. Insurrección, deserción, invención de nuevos organismos democráticos, aplicación del principio del tertium datur, ahí están los Milagros de la multitud, los que no cesan cuando el soberano los prohíbe. Al contrario de lo que piensa Arendt, la excepción milagrosa no es, sin embargo, un acontecimiento inefable, carente de raíces, absolutamente imponderable. Dado que surge en el interior del campo magnético definido por las relaciones cambiantes de la Acción con el Trabajo y el Intelecto, el Milagro es más bien una espera imprevista. Tal y como ocurre en cada oxímoron, los dos términos están en tensión recíproca, pero no pueden desunirse. Si no se tratara más que de un imprevisto salvador o tan sólo de una espera clarividente, trataríamos, respectivamente, con la más insignificante causalidad o con un cálculo banal de la relación entre medios y fines. Recíprocamente, se trata de una excepción que sorprende especialmente al que la esperaba, de una anomalía tan precisa y potente que deja fuera de juego la brújula conceptual que, sin embargo, había señalado su lugar de surgimiento, de una discordancia entre causas y efectos cuya causa no siempre podemos entender, sin que por ello no se compruebe su efecto innovador. En fin, es precisamente la explícita remisión a una espera imprevista, es decir, la exhibición de un necesario inacabamiento, lo que constituye el pundonor de toda teoría política que desdeña la benevolencia del soberano.

Nota: Este texto apareció en el número 4/1993 de la revista Luogo Comune. También se ha publicado en el número 19-20/1994 de Futur Antérieur, texto en francés a partir del que traducimos. [N. de la T.]